将卦气说中的阴阳消长法则加以推广，用来解释人类和宇宙变化的规律，并依据阴阳消长规律得出天地终始说。

李存山还指出，对王安石的思想也要整体、全面地把握，要看到他的思想前后的变化。今仲淹之志不尽行于庆历，安石之学乃尽用于熙、丰。

神宗锐然有志，不遇范仲淹而遇王安石，世道升降之会，治体得失之几，于是乎决矣。因此，谁才是宋代新儒学的真正开创者，谁在宋学的发展过程中居于核心的地位和起过最为关键的作用，在这两种不同方法的照射之下也就有了不同的结论。格君心之非是孟子提出的主张，但由于现实政治环境的刺激，道学家的政治哲学最终也没有突破孟子的这个主张。具体来说，周敦颐曾于景祐四年(1037)至康定元年(1040)的三年时间里在润州丹徒县为其母服丧守墓。他们指出，王氏学独行于世者六十年,王安石新学在北宋后期长期居于官学统治地位，直至南宋孝宗乾、淳以后，随着道学的逐渐兴盛，王学在全国教育体系以及士人中的影响才逐渐褪去。

其实，孔颜乐处问题的发端处也在范仲淹。由此可见，李存山依然继承的是五四精神，认为儒学有根本的缺陷，因此中国文化必须要有一个现代化的转型。周武王还一再强调，民就是天：民之所欲，天必从之。

以著其义，以考共信，著有过，刑仁讲让，示民有常。这是社会发展的终极目标，是人世间的最高理想。其中人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中十六字，一直被视为尧、舜、禹所代表的执政者品德修养和治理国家经验的精髓。中国的家庭多为主干家庭或扩大的主干家庭，由一对父母和多对已婚子女及多个孙辈男女构成。

选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。

《大禹谟》中所说的惟精惟一，允执厥中，《论语·尧曰》中所说的允执其中，《逸周书》所说的明本末以立中，《论语·子路》中所说的得中行，《论语·雍也》中所说的中庸，《礼记·中庸》中所说的执其两端，用其中于民，都强调了在认识世界和改变世界时，必须自觉地考虑任何事物都包含有互相对立的两个方面。宽，就是待人接物坚持严以律己、宽以待人，心怀坦荡。观乎人文，以化成天下，讲的则是通过对人类社会如何创造了自己所特有的文明进行深入的观察与研究，方能选择正确的路径，让文明由天下所共创，文明的成果为天下所共享。其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而顺，文而静，宽而有辨。

于此，我们就可以深入了解在中华文明形成和发展过程中，中字为什么成为国家、文明、文化和人自身高度认同的轴心观念，成为中国人知识体系与价值体系的共同归趋，中为大本，和为达道，为什么成为中华文明的又一道生命线。有憯怛之爱，有忠利之教，亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散。什么是仁的品格？樊迟问仁，孔子说：爱人韩愈进一步将情与性联系起来，强调了情的自生、自然之维：性也者，与生俱生也。

同样，好、恶、喜、怒、哀、乐本来呈现为自发形态的情，它们之引向具有价值意义的敬，离不开乐的陶冶。朱熹所说的为治为学作为人做事的过程，表现为治理社会和学术研究的不同活动。

心与情、性的以上关系，同时涉及一体化与对象化的区分。由此，命与心体、性体的关系获得了二重维度：一方面，它作为本体和根据而构成了成性和成心过程的出发点。

在此视域中，心统性情意味着理性与情感均受到意志的制约。就此而言，在道德哲学中，康德所坚持的，主要是广义的理性主义原则。除了物（对象）的情实，情另一涵义，是人之情感，《礼记·礼运》对此有一个概要的界定：何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。事实上，舍勒也比较明确地肯定了这一点。然而，在形式上，道心与人心同为心，就这一意义而言，心性关系又被置于心的层面，而普遍本质（性或道心）对个体意识的主宰，则成为意识之域的问题。人类在其情绪和意见方面很少受理性的支配。

这一看法与现代的现象学有所不同。这里的所当然便关乎理的当然义。

从现实的形态看，情固然主要体现了感性之维，但无论是恻隐、羞耻之情，还是辞让、是非之心，都在不同层面渗入理性的规定。就心、性、情本身而言，心统性情侧重于三者在精神结构层面的关联。

情既是价值本体的呈露（恻隐、羞恶、辞让、是非，分别构成了仁、义、礼、智之端），也是内在意识在现实世界中的多样展现（喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲表现为情感的不同形态）。这里的知觉以广义的意识活动为内容，作为性与知觉的统一，心已超越单纯的个体意识，展现了某种综合的品格。

以节遇为形式，命展现了人的存在中偶然的一面，但在中国哲学看来，这种偶然性主要与在外者相关，除了这一方面，还有在我者，孟子已指出这一点：求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。它们的价值指向，是成性。王夫之认为，‘心统性情，统字只作兼字看，无疑亦注意到了心统性情的以上两个方面。人的存在，具体展开为人做事的活动过程，做事过程则以工夫为其实际内容。

按其理解，爱具有激发认识与意愿的作用，是精神和理性之母。更广意义上的做事过程，则应合乎人之性与情。

从实质的方面看，性与情是人的存在的相关方面，难以截然相分。故原情性之极，礼为之防，乐为之节。

律小大之称，比终始之序，以象事行。天大无外，故有外之心不足以合天心。

当然，较之《礼记》，王充从更为普遍的层面上肯定了性与情的不可分：情性者，人治之本，礼乐所由生也。何以知其有所命？无所命，则仁、义、礼、智无其根也。表现为理性要求的命，则往往被理解为在我者或在己者，所谓天命在我由我不由他，主要便涉及后一方面。以语言（辞）表达人的所思所虑，需要达到言词与知虑的一致。

礼乐与性情的以上关联，使性与情的统一获得了更为深沉的价值意义。在后一层面，它意味着通过精神的扩展，引向万物与我为一的价值之境。

情感的流露与体悟，不同于对这种情感的理性的反思：只有在反思的形态下，情感的表达与情感的对象才区分开来。另一方面，心又不仅仅限定于个体之域，而是展现某种综合的品格。

康德区分感性、知性、理性，这一视域中的理性同时具有形而上的超越意义，知性则近于现在认识论所说的狭义理性。尽是这样苟且见识，所谓‘听天所命者也。